【馬士彪】儒家道界親身經歷中的抽象置定與具體表現——以牟聊包養宗三對陽明與二溪的詮釋為中間

儒家道界親身經歷中的抽象置定與具體表現——以牟宗三對陽明與二溪的詮釋為中間

作者：馬士彪(山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間暨哲學與社會發展學院助理研討員)

來源：《中國哲學史》2022年第5期

摘    要：儒家的實踐不僅關涉到功夫實踐中的身心狀態轉換，亦關涉本體呈現后的境界親身經歷。今朝學界對兩者的研討，往往借助“逆覺體證”與“冥契親身經歷”的解釋框架，但兩者都未觸及理學家道界親身經歷表達中的本體狀態轉換問題，牟宗三透過“超出的分化”與“辯證的綜合”方式對陽明與二溪境界親身經歷表達所蘊含的深層義理結構——“抽象置定”與“具體表現”——的提醒，既囊括了“逆覺體證”的框架，又包括了對境界親身經歷中本體狀態轉換的描寫，或許可以為推進相關研討供給可資應用的懂得形式。

關鍵詞：牟宗三；境界親身經歷；抽象置定；具體表現；光景

  

儒家功夫論的目標是體證本體。實現這一目標，意味著實踐主體完成了從日常狀態向幻想狀態的轉換，由于身心是實踐的重要場域，是以，這一轉換表現為氣質的變化以及心靈狀態的轉換。學界往往借助牟宗三雙型“逆覺體證”的解釋架構來詮釋這一轉換過程，依照這一框架，功夫實踐對身心狀態的轉換，乃是透過一種反身性的覺悟達成的。這種反身性的覺悟蘊涵內在與超出兩種方法：“內在的逆覺體證”是直接在生涯中達到對本體的體會；“超出的逆覺體證”，則需求暫時與日常生涯隔開一段距離，繼而通過靜坐等修養方法完成。兩種覺悟方法并非截然對立，“超出的逆覺體證”在完成對本體的確證后，必須再次回包養一個月歸經驗生涯，進進不斷地“內在的逆覺體證”，否則就有“玩弄光景”的弊端出現。

 

“超出的逆覺體證”為什么必定要回歸生涯，進進不斷地“內在的逆覺體證”?這一問題關涉到儒家哲學對本體的規定，作為“性命的學問”，儒家哲學中的本體，并非“觀解進路”中的抽象“預設”，而是境界親身經歷中的真實“呈現”。境界親身經歷是由功夫實踐所開顯出來的，而功夫實踐是一“無限的過程”，伴隨著這一過程中的境界親身經歷亦有分歧的內容。學界往往進一個步驟結合史泰司(W. T. Stace)所說的“冥契親身經歷”(mystic experience)來描寫這一境界親身經歷，但心學實踐中所言的“光景”，關涉到境界親身經歷中本體狀態的轉換問題，這顯然超越了“冥契親身經歷”的處理范圍。牟宗三運用“抽象置定”與“具體表現”這一懂得形式來描寫上述本體狀態轉換過程，亦用來溝通兩種型態的“逆覺體證”。但牟宗三的這一解釋架構并未惹起學界的重視與研討，本辭意在透過梳理牟宗三對陽明與二溪的義理詮釋，將這一懂得形式凸顯出來。

 

一、“精力表現底發展”與“形上真實”的徹至

 

邏輯實證主義者將形上學命題鑒定為無意義的“概念的詩歌”，這是現代新儒家不克不及接收的。牟宗三指出，邏輯實證論者所謂的“無意義”，只是無“認知”意義，可是無“認知”意義并不料味著完整無意義。形上學不僅可以“滿足我們主觀的感情”【1】，它本身還有客觀真諦的面向。牟宗三將形上學的形態厘定為兩種：“實無形態”與“實踐形態”。兩種形態的區別重要在于實現進路和本體形態兩個方面：“實無形態”采取“觀解的”進路，透過這一進路所置定出的本體具有“實體性”“客觀性”等特點；“實踐形態”則訴諸實踐進路，透過功夫實踐彰顯出來的本體，亦須放到境界觀照的維度中才幹獲得適切清楚。可以看出，透過功夫以呈現本體是“實踐形態”形上學的重要關切。

 

依牟宗三，功夫所呈現出來的本體，以及伴隨功夫而來的境界親身包養心得經歷屬于“內容真諦”的范域。“內容真諦”與“內涵真諦”相對，所謂內涵真諦即“觀解的”進路中所置定出的與主體無關的真諦，而“內容真諦”則必定地系屬于一個不克不及被對象化的實踐主體。凡真諦皆有廣泛性，內容真諦的廣泛性是具體的而非抽象的廣泛性。“具體”并非指“內容真諦”自己，包養dcard內容真諦自己還是廣泛的，其具體性乃是透過本體與現象包養意思、超出與內在之間的互動關系表現出來的。換言之，“內容真諦”自己所具有的“具體的廣泛性”不是一個既定的事實，而是一個有待實現的果境。牟宗三認為，“具體廣泛性”的實現過程，關涉“精力表現底發展”(功夫)與“形上真實”(本體)的徹至，并且蘊含著從“抽象置定”到“具體表現”的深層義理結構。

 

這一深層義理結構的發現，乃是牟宗三將康德超出的分化方式與黑格爾辯證的綜合方式加以實存化改革，并將其用于剖析理學家道界親身經歷表達的義理結構的結果。所謂“辯證的綜合”，指的是黑格爾的辯證法。牟宗三認為“辯證的綜合”方式雖然屬于“超知性層”，但黑格爾將其用到本體層面，卻是一種誤置，它最適切的應用層面應該是功夫實踐的過程，這就將黑格爾的辯證綜合方式引進到中國哲學的語境中，用以詮釋透過實踐的功夫融化形上與形下、本體與功夫的對立的辯證歷程，“這一歷程是本體(正)→功夫(反)→功夫與本體合一(合)的辯證發展歷程”【2】。

 

辯證綜合必須預設超出分化，這是因為在進行綜合前必須預設分化所導致牴觸對立。在康德哲學中，超出的分化重要表現為情勢與內容的區分。牟宗三將康德的這一方式移植到中國哲學的詮釋中，原初情勢與內容的區分就轉包養網評價包養一個月價錢變為形上與形下、本體與功夫的區分，這一意義上的超出分化方式，意在透顯作為一切存在根據的超出本體。這樣一來，“‘超出的分化’和‘辯證的綜合’便明白地轉成了中國哲學上‘本體’和‘功夫’的關系”【3】。

 

具言之，牟宗三認為，在實踐主體尚未進進自覺狀態前，無限心與人的氣質性命渾融不分，處于“原初諧和”的狀態，而“停在原始諧和上，不成說有精力生涯，不成說有精力表現。必須通過‘自覺’，將那具體的整全打開而予以決裂，始可言精力生涯、精力表現”【4】，自覺是功夫的開始，而自覺表現為一個從諧和到決裂的過程，所謂“決裂”即將無限心從原初與氣質性命的夾雜中“提煉出來而予以從頭的肯認與表現。即在這從頭肯認與表現上，始有精力生涯可言”【5】。

 

從不覺到自覺，從“諧和”到“決裂”的過程，亦即“逆覺”或“本體論的體悟”過程。“逆覺”是“超出的分化”這一方式在實踐上的落實處。所謂“逆覺”，是對于本體的反身性覺悟，即從氣質性命中將本體凸顯出來，這是無限心的自我確認過程。依照“逆覺”的實現能否接觸經驗，又分為“內在”與“超出”兩種形態，兩種型態都包容對本體的“形上的證包養感情悟”(對“本體”本身的證悟)。透過“逆覺”功夫，本體即被“抽象的置定”，長期包養在“形上的證悟”中本體尚且只是情勢地被確立起來，并無經驗內容的充實。

 

欲成“形上的證悟”，必須進一個步驟落實到經驗中，在不斷地接觸經驗中充實、真實化本身。在這一過程中，本體在經驗中呈現，潤澤、點化經驗，使其在本意天良的價值潤澤中成為廣泛性的具體；同時，本體也因有經驗性內容的充實，而成為具體的廣泛性存有，并且在經驗的充實中真實化本身，成為具體而真實的內容真諦，此便是“超出的證悟”，也即“具體表現”的過程。這樣，“超出的逆覺體證”由于隔離經驗，只能包養行情是“方式性的、暫時性的，它不是目標而是手腕，當它一旦達到認識本意天良之后，便須將此本意天良從頭納進日常生涯之中”【6】，亦即進進“內在的逆覺體證”，而“內在的逆覺體證”并不是一過性的，而是在經驗情境中不斷重復的過程，這一過程亦屬“超出的證悟”。“超出的證悟”是“辯證的綜合”方式在實踐上的落實處。在“超出的證悟”中，回到經驗世界，“融攝客體于其本身而消化之或轉化之”【7】，這個消化與轉化的過程，泯除了作為主體的無限心與經驗客體的對立關系，而回歸“再度諧和”。

 

落實到具體的文本語境中，牟宗三對儒家道界親身經歷的闡釋，基礎上遵守了“抽象置定”與“具體表現”這一懂得形式，他對陽明與二溪義理形態的疏解，更是對這一模子的典範運用。

 

二、“四有”的“超出證悟”與“具體表現”

 

“超出的證悟”必定預定“形上的證悟”。“致知己”教的關鍵在于“知己”的感化，所以在“致知己”展開之前，包養條件必定有一“形上證悟”階段，先將“知己”確立起來，否則“致”即無從談起。事實上，陽明的龍場之悟便是對知己本意天良“超出的逆覺體證”，這種類型的本體論證悟，請求實踐主體從日常生涯的情形中超離出來，透過靜坐等方法體認本體。陽明龍場之悟的具體情況是：

 

晝夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……忽中夜年夜悟格物致知之旨，寤寐中如有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。【8】

 

以靜坐為進道契機，是宋明儒通行的實踐方法。依牟師長教師，靜坐是“逆覺”關，是從不覺轉向自覺的關鍵一躍。牟師長教師以“逆覺”規定“靜”，這樣“靜”即非與“動”相對，即“不作‘時’看，而作‘忘緣倒映’看，即灑脫(抽失落)一切緣慮而回歸于仁體之本身”【9】。陽明龍場之悟，以“端居澄默”的方法，將本身從一切日常事務中抽離出來，此即所謂“靜一”。“澄”是“澄汰”，即過濾失落一切“緣慮”，而回歸心的本然澄明，此時“澄”即轉為對心“靜一”狀態的描寫詞。“默”是“默會”，默會的內容是天理，其龍場之悟的內容是對“格物致知之旨”的新體會，但之所以有此新體會的關鍵，則在于“圣人之道，吾性自足”一語所表現的“本體論證悟”。換言之，恰是因為有了對于“吾性”的“本體包養行情論證悟”，才幹說出“圣人之道，吾性自足”的話來，也才幹有“向之求理于事物者誤也”的“格物致知”新體會。

 

透過“形上證悟”呈現本體，是對本體的“抽象置定”，即將其從與氣質性命渾融的“原始諧和”中抽離出來，置定為超出的主體，而將一切經驗發布往成為與“我”相對的客體，這樣，本體與經驗之間的本體論距離和價值性斷裂即凸顯出來。假如實踐主體的觀念停滯于此境，本體即成為主體審美欣賞的對象，亦因無經驗內容的充實成為抽象的存有，而淪為“光景”。“抽象”因其無經驗的內容充實而然，“光景”則因其成為對象化存在而顯。欲成為具有經驗內容充實的“形上真實”，包養金額必須走向“超出的證悟”。江右之后，陽明即將其龍場所悟的內容，凝練地表述為“致知己”，這一功夫定說便是典範的“超出證悟”。

 

牟師長教師重要以陽明“四有”句中“心”“意”“知包養意思”“物”的關系辨析“致知己”教所蘊含的“超出證悟”義。他把陽明的“知己”規定為“既虛亦實”，“虛”是知己作為品德本意天良的“虛靈明覺”，“實”是知己所包括的品德意義。“四句教”中的首句“無善無惡心之體”便是對此品德意義的表述，所謂“無善無惡”是說本意天良知己超出了善念與惡念的相對格式，而為絕對至善的評價標準。本意天良與知己同處超出層，“超出”取“超離”義，即知己與經驗性的具體存在有著本體論的距離，但知己“既虛亦實”的內在天性即請求其在經驗中呈用。

 

單就知己本身而言，并沒有功夫的意味，所以陽明說“功夫到誠意，始有著落處”【10】。陽明以“有善有惡”規定意念的發動包養網比較，意念是內在行為的最後發動處，內在行為亦由意念決定其標的目的，意念處的善惡標的目的“本意天良之明皆知之，即是以故，無限智心遂受知己之名。但是意之地點為‘物’……此物顯然便是行為也，故吾亦名之曰‘行為物’”【11】。意念與作為意念內容的“行為物”屬于經驗的層次，在本意天良知己的超出層次與意、物的經驗層次的對立中始有自覺的對治功夫。

 

對治功夫落在“致知格物”上，“致”取“推致”義，“推致”必定要接觸到經驗的內容，所以“致知”的過程即“格物”的過程，亦即“推致”本意天良的知己，使其駕臨于意念之上，而發揮其純化意念的感化，使意念的內容及其派生行動，皆與本意天良相順適，這般則“物格”“知致”“意誠”“心正”，這一過程即“超出的證包養網推薦悟”。

 

龍場悟道的“形上證悟”是對本體的“抽象置定”。“致知己”的“超出證悟”則是本意天良知己在經驗中的呈用，透過不斷地純化意念內容，一方面充實本身使得本身成為具體真實的存有，另一方面轉化外物，使得外物成為浸潤于本意天良知己的價值存在。

 

“致知己”教所呈現出的“對治”相，表白純化“意念”的功夫乃是一無限的過包養網推薦程。但依牟師長教師，“致知己”教并非“徹底的漸教”，因其安身點還是先驗的“知己”。既非“徹底的漸教”，知己即有頓然全體呈現的能夠，在全體呈現的知己化境中，“意念”與“行為物”皆是順心、順理的承體升引，原初“抽象置定”中帶出的知己與經驗的決裂相即泯滅不顯，一切經驗皆成為知己的具體內容。此時原初“抽象置定”中超出層與經驗層的本體論距離與價值性斷裂獲得彌合，而超出與內在、主體與客體、本體與功夫、體與用、道與器在“致知己”的具體表現中實現“再度諧和”。

 

三、“四無”的“形上證悟”與“抽象置定”

 

從龍場悟道的“形上證悟”到“致知己”教的“超出證悟”，彰顯出境界呈現上的完全過程，即從“抽象置定”到“具體表現”，并且在具體的表現中漸臻“開口即得本意天良，更無假借湊泊”【12】的化境，這一歷程可表現為：形上的證悟(抽象置定)→超出的證悟(具體表現)→化境(“形上證悟”與“超出證悟”合一)。

 

陽明正式提出“致知己”教的功夫軌范時，就已預見到了能夠的流弊：

 

某于此知己之說，從百逝世千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之不難，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。【13】

 

陽明對知己的“形上證悟”是在困厄之中通過靜坐而得，但他自己并未將知己作為對象加以欣賞，而是繼續在經驗中不斷地進行“超出的證悟”，以期知己成為具體的“形上真實”。但當他將實踐親證陳述為具體的觀念，從而構成“致知己”的教說，后來的學者很能夠以知識的興趣對其加以抽象的解悟，將知己作為欣賞的對象，而不求其具體的呈用，這樣知己即淪為“光景”。陽明后學多有將知己作“光景”玩弄者，牟師長教師認為這一流弊實際上起始于龍溪的“四無”說。

 

王龍溪并不以陽明“四句教”為功包養女人夫上的“教人定本”，而是以之為“立教隨時”的“權法”。換言之，龍溪認為陽明的“四句教”法尚非畢竟理境，而只是在特包養犯法嗎定時機下針對特定“根器”所說的便利教法。既為“權法”，則不成“執定”，所以龍溪將陽明的“四句教”說為“四有”，而以本身的功夫為“四無”，并且將“四無”說為“後天之學”，而將“四有”視為“后天之學”。

 

牟師長教師指出，“四有”指陽明“四句教”中的“心”“知”“意”“物”四者都落進有“自體相”的“有”境，這是由“四句教”的“對治相”所必定帶出的境域。龍溪“四無”的典範說法是“無心之心則躲密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神”【14】，這并不是在存在上對于“心”“知”“意”“物”四者的否認，而是在境界表現的層面上說四者皆天然而非作意地呈現。

 

龍溪以陽明“四有”為“后天之學”的重要根據是“四有”在“后天動意上立根”。牟師長教師認為，龍溪這句話很是含糊，若“立根”是“立基”意，則龍溪對“致知己”教無諦解，因“致知己”教仍在“知己”上“立基”，而不是在后天動意上“立基”;若“立根”為功夫進手處，則無問題，因“四有”確實將功夫的對治放在知己對意念的純化上。但由于“四有句”確定作為超出主體性的知己，是以并非徹底的“后天之學”。“四無”純從本意天良知己上作順承本體的剖析，“意”“物”皆從本意天良知己發，并不顯出對治相，既無對治相，亦無功夫義，是以若說“四無”為“後天之學”，只能是境界上的“後天之學”，而非功夫上的“後天之學”。

 

陽明對“物”本有兩種詮釋：一是以“意之地點為物”，其中的“意”“物”有善惡兩歧，即“四有”句中的“意”“物”;另一種解釋則以“明覺之感應”【15】為物，其中的“意”“物”無善惡兩歧，即“四無”句中的“意”“物”。“四有句”的實踐，透過不斷的“超出證悟”，本可漸臻化境，此時“意”“物”便是順承本體而來的“意”“物”，“四有”即進至“四無”。換言之，陽明的“四有”本就蘊含“四無”，“四無”亦只是“四有”的化境，從“四有”到“四無”，功夫境界劃然，絕不躐等。而龍溪則直接從陽明功夫所達至的化境上說，且以之為接引“上根人”的教法，加上陽明之和會不善，許“四無”為接引“上根人”的功夫，遂開龍溪“蕩越”之門。

 

牟宗三在分歧時期的包養管道著作中，對龍溪“四無”義理的評價存在差異【16】，但對龍溪“四無”義理的基礎定位是前后分歧的，即認為“四無”句只能是化境意義上的“一體平鋪”，并非與“四有”句并列的獨立功夫教法。依牟師長教師，“四無”所謂接引上根，實際上只是“堯舜性之”的“即本體是功夫”，但“即本體是功夫”本是化境上功夫與本體融會的狀態，是在不斷的“超出證悟”中達至的，并非具體的功夫途徑。

 

“形上的證悟”尚只是將本體從與氣質性命的糾纏中抽離出來，此時本體并無經驗內容的充實，且以經驗的存在為與本身異質性的存在，是以需求在不斷的“超出證悟”中彌合超出與內在的斷裂包養網心得，最終達至“再度諧和”。但龍溪的“四無”卻直接從“形上證悟”處“立根”，其對“四無”的具包養網單次體詮釋，也都是安身于本意天良知己做出種種剖析性的引申，從圣人的化境上看，“心”“知”“意”“物”當然是皆是“順體”的天然呈現，可是并不成以在“四有”句外別立“四無”的功夫，因“四無”并sd包養無功夫義。

 

龍溪倡言“四無”，卻以“四有”為“權法”，這就割裂了“四有”與“四無”之間的有機聯系，而其處理“四無”與“四有”的關系時，又采取“頓漸對翻”包養網ppt的方法，這就撇開以知己純化意念的切實功夫，在“四有”之外別立頓悟的後天功夫。“四無”中的知己是知己的全體，而“四有”中的知己只是殊相呈現中的知己全體的某一特定面向，從殊相呈現到全體朗現，確實是一個轉折“突變”，當然需求“頓悟”，通過這一對知己的“頓悟朗現”，“四有”即舍棄“漸教”相，而進進“四無”化境。但這一對知己的“頓悟朗現”并不克不及脫離“四有”所蘊涵的功夫歷程而別的成立一種“簡易”的進手功夫，換言之，“四無”必須預設“四有”作為其需要條件。龍溪傾向于將“頓悟”作為與“四有”并立的進手功夫，但作為實踐進手功夫的“頓悟”其實只是一種“形上的證悟”，這里面即有滑轉，即越過“超出證悟”這一中間環節，從“形上證悟”直接說到化境。這是只知在“心體”上立根的“易簡”，而不知對治功夫上的“險阻”。且其“四無”化境因無經驗內容的充實，也只是一種光景性的“化境”，并非具體真實的化境。

 

四、“破功夫的功夫”與“掩飾光景”

 

本意天良知己既然屬于內容真諦下的“形上真實”，就必須在經驗中作具體地呈現，若非這般，則知己即成僵滯，而懸掛為抽象的“光景”。龍溪的“四無”，越過了陽明“四有”句所蘊含的“超出證悟”，直接將“形上證悟”中處于抽象狀態的知己視為化境中具體真實的知己，即把知己置定為“光景”。“光景”是踐履功夫上的年夜忌，而心學最易流于光景。牟師長教師指出，陽明而后“問題只剩一光景之問題：若何廢除光景而使知體天明亦即天常能具體而真實地風行于日用之間耶?此蓋是歷史發展之必定，而近溪即承當了此必定”【17】。

 

羅近溪的為學經歷，有一個從“制欲”到“體仁”亦即由朱子學到陽明學的轉變過程，在歸本陽明學后，復有一個掩飾光景的過程。據黃宗羲《明儒學案》記載，羅近溪早年受薛瑄“萬起萬滅之私，亂吾心久矣。今當一切決往，以全吾澄然湛然之體”的話頭鼓舞，以“制欲”作為功夫實踐的關鍵，并付諸行動，閉關靜坐，其靜坐的具體情況是“置水鏡幾上，對之靜坐，使心與水鏡無二”【18】。薛瑄是明代朱子學的代表人物，朱子學的特點在于心思二分，實踐功夫則落在涵養敬心、格物致知的漸修進路。薛瑄所謂的“全吾澄然湛然之體”顯然是順著朱子中和新說所開拓的理論境界而言。

 

牟宗三認為朱子的包養情婦中和新說將心與性視為平行的關系，心為氣質性的存在，性則代表超出的理體，這樣一來，功夫即全落在氣心上，在過濾失落私欲的澄然心體中照見渾然或湛然的性體的“體段”。羅近溪受薛瑄的鼓舞所做的功夫實踐，即表現為在靜坐中透過對于念慮的克制來保任心包養甜心的“澄然”狀態。但心除了澄然虛明的面向，還有活動性的請求，其活動性即發心動念，應接事物，近溪強力籌劃的結果必定是“病心火”。其后近溪聽從顏鈞“制欲非體仁”的教法，并“盡受其學”，從而在功夫實踐上轉向陽明心學。所謂“體仁”即先透過“形上證悟”將本意天良仁體或知己心體確立為性命的本體，本體一旦確立起來，欲看天然就會獲得澄汰。但他對“制欲非體仁”的真正體會，是在臨清之悟后：

 

又嘗過臨清，劇病模糊，見白叟語之曰：“君自有生以來，觸而氣每不動，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”師長教師驚詫曰：“是則予之心得，豈病乎?”白叟曰：“人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。君以夙生籌劃強力太過。一念耿光，遂成結習。”【19】

 

羅近溪接收顏鈞的“體仁”之學，先透過“形上證悟”確立起本意天良知己，并且以之作為“制欲”的最基礎性氣力。可是確立本體只是實踐上的自覺功夫，透過“形上證悟”所確立起來的本意天良知己，只是牟宗三師長教師所謂的體之“對其本身”的狀態，或許體之“抽象的狀態”，說其為“對其本身”，是因為本意天良性體在“逆覺”中將本身從經驗的夾雜中析離出來，而一切經驗則被發布往成為與此體相對的客體；說其是“抽象的狀態”，是因包養價格本意天良性體并未與經驗發生任何交集，即因隔絕經驗而為抽象。但“形上證悟”必定包括著“超出的證悟”，逗留在“形上證悟”所顯示的抽象本體中，即永遠處于與經驗的對立格式中，這樣一來，功夫即全落在強力持守上。

 

在對于心體的“形上證悟”中，實踐主體將本意天良提純出包養俱樂部來，在隔離中顯出本意天良的超出義，是以一方面是不動心、不升引，一方面是強力持守。這樣一來，在功夫上即有“不動”“不瞑”“不忘”“不分”種種包養甜心網姿態呈現，但這些籌劃的姿態，扼殺了心“隨物感通”的天性。

 

尤有進者，的強利巴持的功夫中，本意天良性體即有被發布往成為內在化的觀照對象的嫌疑。“形上證悟”中的被抽象地確立起來的本意天良性體，只是“凝然”不動的存在，其本身并無力用。這就預設了本意天良之外的另一個能觀之心，而本意天良即成為所觀的對象，必須時時加以強力持守的功夫，以避免本意天良的放掉，可是在本意天良之外復預定一個能觀之心，這就有“二重本體”的嫌疑，且能觀之心還須預定別的的能觀之心，這就墮入“無窮發展”的窘境。更為嚴重的是，將本意天良置定為與經驗相隔離的超離性的存在，本意天良即掉往其具體真實性，而成為觀照中的光景性存在，不復是其本來臉孔；且實踐主體的觀念停駐于此，即轉成“執念”。

 

臨清之悟后，羅近溪對顏鈞“制欲非體仁”的告誡才算有了踐履上的真正解悟，所謂“執念漸消”，即不復以強力持守為功夫，而是“解纜放船”，將本意天良知己從“結習”中釋放到具體的經驗情形中，作具體的表現，從而掩飾光景，回歸具體的生涯，在不斷的“超出的證悟”中將本意天良與經驗的價值性斷裂彌合。

 

五、結語

 

雙型的“逆覺體證”屬于儒家功夫論的懂得形式，而“抽象置定”與“具體表現”則是儒家道界親身經歷義理結構的懂得形式，兩者配合構成了儒家哲女大生包養俱樂部學的基礎懂得形式。這一懂得形式是牟宗三將實存化改革后的康德超出分化方式與黑格爾辯證綜合方式綜合運用于儒家哲學詮釋的結果，而內容甜心花園真諦的具體廣泛性的規定則是上述基礎懂得形式的方式論條件，無論功夫論上雙型的“逆覺體證”，還是境界親身經歷的義理結構，都在這一條件下得以確立。具言之，正因為本體具有具體的廣泛性，“超出的逆覺體證”才必須走向“內在的逆覺體證”，而“抽象置定”狀態下的本體亦必須在“具體表現”中才幹獲得落實，否則本體的廣泛性就只是抽象的廣泛性而非具體的廣泛性。此外，“具體表現”必須預設“抽象置定”，換言包養dcard之，只要先透過“抽象置定”的法式將本體確立起來，它才幹在具體的實踐情形中發揮感化。

 

尤其進者，牟宗三對“抽象置定”與“具體表現”這一懂得形式的運用不僅局限于儒學內部，在對佛道義理的詮釋中也時有運用，從而使它成為中國哲學的基礎懂得形式，這也從一個側面反應了儒釋道三教在功夫實踐與境界親身經歷上分送朋友著諸多配合的義理結構，啟發我們可以借用釋教與道家的心性理論對理學的功夫論與境界論做逆向格義，以開掘其豐富內蘊。

 

總之，牟宗三提出這一懂得形式具有主要意義，它一方面彰顯了儒家作為“性命的學問”的實踐特質，儒家的品德本體作為內容真諦并非經由概念思維而來的抽象共相或預設，而是必須訴諸功夫實踐的親身經歷或呈現，從而提醒出中東方哲學的差異；另一方面，“抽象置定”與“具體表現”這一懂得形式使得儒家的境界親身經歷獲得了清楚性的現代表達，同時，這一形式亦是在厘清中東方哲學差異的基礎上融通中西哲學的嘗試，這為我們明天摸索整合中西資源創造漢語哲學新形態供給了無益借鑒。

 

注釋
 
1牟宗三:《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》(以下簡稱《選集》)第29冊，臺北:聯經出書事業股份無限公司，2003年，第23頁。
 
2王興國:《契接中西哲學之主流:牟宗三哲學思惟淵源探要》，光亮日報出書社，2006年，第198頁。
 
3謝年夜寧:《儒家圓教底再詮釋:從“品德的形上學”到“溝通倫理學底存有論轉化”》，臺北:學生書局，1996年，第128頁。
 
4牟宗三:《理則學》，《選集》第12冊，第323-324頁。
 
5牟宗三:《理則學》，第324頁。
 
6高柏園:《論牟宗三師長教師“逆覺體證”義之運用》，《鵝湖月刊》第22卷第7期。
 
7牟宗三:《理則學》，第325頁。
 
8《王陽明選集》卷三十三《年譜一》，上海古籍出書社，2011年，第1354頁。
 
9牟宗三:《陸王一系之心性之學》，《選集》第30冊，第40頁。
 
10《傳習錄》，《王陽明選集》卷三《語錄三》，第135頁。
 
11牟宗三:《圓善論》，《選集》第22冊，第305頁。
 
12王畿:《滁陽會語》，《王畿集》卷二，鳳凰出書社，2007年，第34頁。
 
13《王陽明選集》卷三十四《年譜二》，第1412頁。
 
14王畿:《天泉證道記》，《王畿集包養sd》卷一，第1頁。
 
15王陽明:《答羅整庵少宰書》，《王陽明選集》卷二《語錄二》，第86頁。
 
16李瑞全師長教師將牟宗三對龍溪“四無”的評價分紅三期。詳參李瑞全:《龍溪四無句與儒家之圓教義之證成——兼論牟宗三師長教師對龍溪評價之發展》，《當代儒學研討》2009年第6期。
 
17牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《選集》第8冊，第239頁。
 
18黃宗羲:《明儒學案》卷三十四《泰州學案三》，中華書局，1985年，第760頁。
 
19黃宗羲:《明儒學案》卷三十四《泰州學案三》，第761頁。